Biblioteca de poesía contemporánea "La estepa florecida"

La Estepa Florecida

Espacio de poesía dirigida  por 

Viviana Abnur

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Mirar el mundo como acto de conciencia (Elizabet Bishop - Arantza Garcìa)

La vida de Elizabeth Bishop (1911 – 1979) fue una sucesión de desplazamientos, pérdidas y búsquedas de refugio, una experiencia que, lejos de anularla, templó su mirada poética. Criada con familiares en Nueva Escocia y luego en Massachusetts, tras la temprana muerte de su padre y el internamiento de su madre en un sanatorio, Bishop desarrolló una sensibilidad particular hacia la fragilidad del mundo y la transitoriedad de los lugares.

Esa infancia marcada por la inestabilidad se convirtió en materia prima de su poesía: la necesidad de pertenencia, la conciencia del exilio, la memoria de lugares que dejan de existir o que ya no nos pertenecen. Pero su creación no fue un testimonio directo. Bishop nunca adoptó la voz confesional, sino que transformó su experiencia vital en un arte de la atención. Su poesía no grita; susurra, describe, observa. Y en esa observación radica su fuerza.

Durante su vida publicó varios libros de poesía —entre ellos North & South (1946), A Cold Spring (1955), Questions of Travel (1965), y Geography III (1976)— y su obra fue reconocida con premios como el Pulitzer Prize (1956), el National Book Award (1970) y el Neustadt International Prize for Literature (1976). Pero, más allá de esa nómina de reconocimientos, lo que distingue a Bishop es la coherencia de su poesía: una voz que conjuga precisión, duelo, paisaje y contemplación con una ética silenciosa, una ética del detalle, del cuidado, de la compasión por lo vivo.

Lo que distingue a Bishop es la coherencia de su poesía: una voz que conjuga precisión, duelo, paisaje y contemplación

El exilio interior de Bishop, la pérdida de un hogar estable, la oscilación constante entre lugares, la maternidad truncada, atraviesa muchos de sus poemas. Pero ella no busca la autocompasión ni el dramatismo. En cambio, pule la forma, reduce lo sentimental a lo mínimo, construye con la palabra un refugio para la memoria. Su poesía no está reñida con la belleza, la reclama para lo frágil, lo ordinario, lo olvidado. Su escritura parece decir: mirar con atención es un acto de reparación.

Ese estilo cristalino y sobrio tiene una dimensión ética: al retratar con solemnidad algo tan cotidiano como un pez, una mañana de niebla o un viaje en autobús, Bishop reivindica el valor intrínseco de los seres, de los paisajes, de los momentos.

En un mundo habituado a la prisa, su poesía propone desacelerar, observar, detenernos. Esa pausa puede ser el inicio de una responsabilidad. En un momento como el actual, marcado por crisis ecológicas, pérdida de biodiversidad y desarraigo, su voz resuena con una claridad renovada.

Uno de sus poemas más emblemáticos, One Art (1976), parece un ejercicio sobre la pérdida, que repite un consejo en apariencia trivial: «La habilidad de perder no es difícil de dominar». En su contención, late una dolorosa conciencia: la acumulación de pérdidas (casas, ciudades, amores) y la necesidad de aprender a convivir con ese vacío. No es resignación, sino honestidad. No es un lamento, sino la serenidad de quien sabe que el mundo cambia, que lo perdido deja huella.

En otros trabajos como The Moose, Bishop vuelve la mirada hacia lo salvaje y lo inesperado que acecha en lo cotidiano. Este poema cuenta un viaje en autobús por la costa de Nueva Escocia; por la ventanilla se suceden paisajes familiares de casas, granjas, caminos polvorientos, hasta que, de pronto, aparece un alce en medio de la carretera. Ese instante interrumpe la rutina y rompe la tranquilidad del viaje. La naturaleza irrumpe, poderosa y silenciosa: «Un alce ha salido del bosque impenetrable y se queda allí, o más bien se alza, en medio del camino». Con esa aparición, Bishop nos recuerda que compartimos el mundo con otras formas de vida que no obedecen a nuestra lógica.

Ese choque entre lo doméstico y lo salvaje, entre la seguridad humana y la presencia alteradora de lo no humano, es paradigmático de su poética: entiende el mundo como red de coexistencias, y reclama humildad, respeto, asombro.

La vida de Elizabeth Bishop fue un viaje continuo: Nueva Escocia, Nueva Inglaterra, Key West, Brasil, San Francisco, Río de Janeiro, Petrópolis, Boston… Este desplazamiento de unos sitios a otros representó tanto una huida como un descubrimiento, ya que encontró la forma de construir un hogar en pleno desarraigo.

Su obra es precursora de la la ecopoética, una escritura que profundiza en la relación entre lo humano y lo no humano, que cuestiona la idea de dominación y que reivindica la Tierra como sujeto vulnerable y digno de atención. Sus descripciones de paisaje, agua, viento, flora y fauna, sin antropocentrismos, invitan a una mirada responsable. No reclama la naturaleza como escenario, sino como comunidad. Leerla desde ese ángulo permite conectar su legado con debates contemporáneos como la crisis ambiental y la necesidad de recuperar una relación respetuosa con todos los seres vivos.

El mejor resumen de lo que es su obra lo hizo Octavio Paz: «El enorme poder de la reticencia es la gran lección de la poesía de Elizabeth Bishop».

Ilustración: Goran Djurovic

Stefan Zweig, un autor para navegar por las turbulentas aguas europeas (Gonzalez Cachero)

 

Stefan Zweig tenía 60 años cuando lo encontraron envenenado junto a Lotte, su esposa. Él, camisa de manga corta y corbata bien anudada; ella, ligeramente ladeada, como si estuviera por despertar. Era 1942, estaban en Brasil y habían huido del nazismo, como hicieran tantos otros. Zweig era un blanco ideal para los criminales por judío pero, sin ser abrahámico, uno también podía serlo por ser homosexual, o gitano, o discapacitado, o por tener problemas mentales. También los que creían que estaban a salvo –de estos hubo muchos–, o simplemente algunos que pasaban por allí. Sin aparente advertencia, el mundo conocido se venía abajo y los hubo que no lo soportaron. El suicidio de Zweig se ha interpretado como la trágica constatación de esa realidad y, por esa vinculación a la historia europea, no es extraño que, cuando el continente se pregunta por su más profunda identidad, resurja su figura, la de un europeísta como pocos. No habría sido posible en el paradigma bifronte de la Guerra Fría, donde un burgués liberal próximo a la socialdemocracia como él, que además era algo reminiscente del Imperio austrohúngaro, parecía una cosa tan anquilosada como los ropajes que vestía.

De no haber sido por las guerras mundiales que siguieron, de Zweig podría decirse que fue un afortunado por crecer en la Viena de principios del siglo XX, el lugar donde mejor se podían cultivar las aspiraciones artísticas. Sus amistades –Rilke, Mann, Rolland…– sorprenden menos si se tiene en cuenta el ambiente: allí tenía Freud su diván y visitaban sus salones grandes compositores de la talla de Mahler o Brahms, como cuenta Alexander Waugh en La familia Wittgenstein (Lumen), una crónica centrada en la familia del filósofo sobre el refinamiento y la neurosis de aquel período. A su vida en la capital austríaca debe Zweig las primeras páginas de una obra ingente, próxima al centenar de volúmenes, pero pronto la ciudad se le queda pequeña. No en vano, fue también uno de los grandes escritores viajeros del pasado siglo, una faceta paralela a las de biógrafo –de María Estuardo, María Antonieta, Erasmo, Dostoievski, Dickens o Stendhal–, novelista –firmando obras como Novela de ajedrez o Veinticuatro horas en la vida de una mujer–, dramaturgo, periodista, ensayista o libretista de ópera.

Su nombre, sin embargo, estará siempre ligado a El mundo de ayer, su autobiografía póstuma y un panegírico a la cultura europea desaparecida en el fragor de la guerra, un esplendor que amargamente consideró que nunca regresaría. Zweig convierte en ella el relato de su persecución en una crónica de la «desaparición de todas las certidumbres», como explica Carlos Fortea, doctor en Filología Alemana y profesor de la Universidad Complutense. «El siglo XIX había hecho creer a los europeos que su mundo estaba construido sobre cimientos sólidos y no podía más que progresar. La llegada de los fascismos y del estalinismo rompió ese equilibrio de manera brutal», afirma, y cree necesario tener presente este eurocentrismo al leer a Zweig, más allá de que el «quiebre de las certezas» sea una de las experiencias humanas de primer orden en cualquier época o situación. «En el sustrato desde el que escribe están las experiencias de los muchos judíos alemanes que salieron a la puerta de sus casas pretendiendo parar a la Gestapo con la cruz de hierro que habían ganado luchando por Alemania en la Primera Guerra Mundial», añade Fortea, traductor de varias obras del austriaco.

El suicidio de Zweig se ha interpretado como la trágica constatación de la realidad de Europa en la Segunda Guerra Mundial

Zweig era en su tiempo un intelectual de primer orden y contaba con centenares de miles de lectores. Se posicionó públicamente contra el nazismo, pero lo hizo a su manera timorata y una parte del antifascismo lo señaló por considerarlo demasiado tibio. «Ayudó a mucha gente, pero siempre tratando de que no se supiera, siempre intentando esquivar el posicionamiento público, lo que pudo convertirlo en una figura un poco trágica a sus propios ojos y contribuir a su suicidio», constata Fortea, que cree que la angustia que sufrió el novelista le impidió un posicionamiento más claro. «La necesidad de estar a la altura del personaje público que uno mismo ha creado puede ser conflictiva. Todos pensamos en qué habríamos hecho, pero raras veces nos planteamos qué nos habría exigido la circunstancia, pues no nos consideramos relevantes. Zweig lo era, y sabía que sus palabras tenían trascendencia. No es imposible que viviera el conflicto entre la necesidad de tomar un partido contundente y la incapacidad, por carácter, por hábito, para hacerlo así. Él tenía miedo de que lo acusaran de traicionar a su país, como le había ocurrido a Thomas Mann, que sí tuvo el valor de arrostrar ese riesgo», explica.

Es su caso el de un intelectual que, pese a la comentada tibieza en cuanto a sus posicionamientos públicos, acaba sacando la cabeza en un mundo que se cae a pedazos. Es posible que no pudiera hacerlo de otro modo, pero ello no ha evitado que, entre las loas, en los últimos años se intente también impugnar parte de su figura. Se apela a menudo a su trabajo en el Archivo de Guerra, un órgano creado para que varios escritores realizaran una tarea propagandística de incitación a los jóvenes alemanes a ir a la guerra. Zweig habría sucumbido –según esta discutida interpretación, que cuenta con el respaldo de varias anotaciones en sus diarios– al entusiasmo bélico sobrevenido en Europa tras el asesinato en Sarajevo del pretendiente al trono austrohúngaro y el desencadenamiento de la Primera Guerra Mundial. Le habría ocurrido como a casi todos y eso no le quitaría mérito, en cualquier caso, a la escritura antibelicista que practicó más adelante.

No obstante, donde seguro no puede contarse a Zweig es entre esos pocos tahúres que anticiparon a ver la realidad que se acercaba. Más que vislumbrar, la suya es una escritura que atestigua. El escritor Antonio Muñoz Molina, cuyo libro de relatos Sefarad es casi una tipología de los múltiples exilios posibles, dijo a propósito del renacimiento del escritor vienés en un artículo en 2017 en El País: «Cada año que pasa está más presente Stefan Zweig, con una fuerza simbólica muy anclada en la calidad de su literatura, pero que irradia más allá de ella, porque tiene que ver con la ruina de sus ideales y su destino de exilio: unos ideales que ahora se nos han vuelto mucho más cercanos; un destino al que cada vez más gente se va volviendo vulnerable». La pandemia no parece haber cambiado eso.

Ilustración: Andreas Achenbach

La guerra sin nombre (Roland Barthes - Antonio Legaz)

En 1957, Roland Barthes hojea una revista y se detiene en una imagen que se haría famosa: un soldado negro, sonriente, saluda a la bandera francesa. La fotografía parece inocente, casi tierna. Para Barthes es un escándalo. No por lo que muestra, sino por lo que hace: convierte la historia colonial —la violencia, la jerarquía, la sangre— en una escena de armonía natural, de ciudadanos felices sirviendo a un imperio justo. Ese es el truco del mito moderno, dirá: transformar lo histórico en naturaleza, lo contingente en obvio.​

Si hoy mirara un informativo sobre la guerra de Ucrania, un gráfico sobre «ciberamenazas» o un tuit oficial hablando de «operaciones especiales», Barthes vería lo mismo: una avalancha de signos que pretende que el mundo «es así» y punto. La violencia se vuelve «daño colateral», la invasión se vuelve «operación militar», el odio organizado se vuelve «polarización en redes». Las palabras ya no nombran, purifican. Ese es el núcleo de su idea, el mito no niega las cosas, habla de ellas, pero las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad.​

El problema es que ahora el mito no solo oculta, también deja zonas enteras sin nombre. Hemos inventado un tipo de conflicto que no cabe en el diccionario heredado: ni paz ni guerra, ni invasión oficial ni tranquilidad diplomática. Lo llamamos «zona gris» porque no sabemos cómo llamarlo de otra forma. No es solo un vacío técnico, es una falla en el sentido. Y Barthes nos diría que esa falla no es neutra: donde falta palabra, crece la doxa, la opinión corriente se repite y acaba decidiendo por nosotros.​

Barthes insistía en que la función del mito es la naturalización: borrar las costuras, hacer que la fabricación cultural parezca un paisaje. Cuando escuchamos una y otra vez que «la guerra es algo lejano», que «Europa está en paz aunque haya un conflicto en el este», que «esto son solo tensiones geopolíticas», no estamos recibiendo información, sino una forma de apagar la alarma. La distancia, la técnica, las categorías difusas funcionan como esa sonrisa del soldado negro que saluda a la bandera: el sufrimiento real queda fuera de plano, en los márgenes.​

Barthes insistía en que la función del mito es la naturalización

¿A qué nos afecta lo que no podemos nombrar? Barthes respondería: a todo. Afecta a cómo sentimos, porque el lenguaje es la forma en que el mundo nos llega. Si la violencia se nos presenta siempre en modo abstracto —«impacto cinético», «teatro de operaciones», «amenazas híbridas»—, la conmoción se diluye. El signo se vuelve «no sano», dirá Barthes, cuando suprime el trabajo simbólico que lo produjo, cuando se presenta como si su vínculo con la realidad fuera evidente y natural. Entonces ya no hay que pensar, solo asentir.​

Afecta también a cómo recordamos. Lo que no tiene nombre difícilmente entra en la memoria colectiva. Podemos recordar «la Guerra Civil», «la Segunda Guerra Mundial», incluso «la Guerra Fría», porque hay un rótulo que sostiene relatos, libros, discusiones familiares. ¿Cómo recordaremos dentro de veinte años este tiempo nuestro, hecho de sabotajes discretos, campañas de desinformación, presiones económicas o drones sin bandera? Sin palabra clara, quedará como ruido de fondo. Un malestar difuso que pasó. Barthes diría que esa es la victoria perfecta del mito: cuando ya ni siquiera se reconoce como tal.​

Esto afecta, sobre todo, a cómo actuamos. No solo en términos de política pública, sino en lo íntimo. Si no podemos decir «tengo miedo de esta guerra que no es guerra», lo convertimos en otra cosa: ansiedad, cinismo, chistes. Si no podemos llamar «odio organizado» a lo que vemos en redes, lo reducimos a «la típica bronca de redes». La falta de palabra nos roba el derecho a situarnos. Barthes lo habría visto con claridad: el lenguaje robado al sujeto y puesto al servicio de una doxa es una forma de desposeerlo.​

Sin embargo, uno no es nunca propietario de un lenguaje. La lengua está atravesada por ideologías, por poderes, por historias que nos preceden. Pero precisamente por eso creía en la tarea del desnaturalizador: el que pincha la burbuja, el que señala la costura, el que dice «esto que parece normal es, en realidad, una construcción interesada». Su semiología es, en el fondo, un ejercicio de higiene: sacar a la luz el trabajo invisible que hace que ciertas palabras parezcan inevitables y otras ni siquiera existan.​

Aplicado a nuestra guerra sin nombre, el gesto barthesiano sería doble. Primero, desconfiar de los rótulos brillantes que parecen explicarlo todo: «guerra híbrida», «zona gris», «competición geopolítica». Preguntarse qué esconden, a quién exculpan, a quién tranquilizan. Luego, intentar nombrar con palabras sencillas lo que de verdad está pasando: hay gente que muere, gente que huye, gente que decide desde despachos muy lejos cómo será la vida de otros. Hay países que se comen trozos de otros. Hay campañas planificadas para que odiemos al vecino o desconfiemos de cualquiera. No hace falta mucha jerga para decir eso.

Hay campañas planificadas para que odiemos al vecino o desconfiemos de cualquiera

La cuestión es que el lenguaje que falta no es el técnico, sino el humano. Sabemos decir «ciberataque» pero nos cuesta decir «esto me duele» o «esto me da miedo». Sabemos conjugar «resiliencia» pero no «duelo». Y ahí Barthes tendría la última palabra: el mito no solo añade significados, también distorsiona los originales. Si la guerra se ha llenado de palabras nuevas que no la nombran, quizá toque hacer lo contrario: vaciarla de adjetivos y devolverla a su sustantivo brutal.​

Barthes escribía que el mito es eficaz porque no argumenta, simplemente se presenta como algo que «es así». Nuestra época corre el riesgo contrario: un tiempo en el que lo peor que nos ocurre ni siquiera alcanza a ser mito, porque no sabemos cómo decirlo. Un tiempo en el que la violencia circula sin nombre claro, disfrazada de incidencia técnica, de tensión, de ruido. Un tiempo en el que el soldado ya no saluda a la bandera en una portada: está al otro lado de un cable de fibra óptica, en una imagen borrosa, en un titular ambiguo.​

Quizá la tarea sea empezar por lo más simple y lo más difícil: llamar guerra a lo que es guerra en nuestra propia vida, aunque oficialmente no lleve ese nombre. Dejar de aceptar que no pasa nada cuando sentimos que sí pasa. Mirar cada palabra con la sospecha del semiólogo y la honestidad del que no quiere autoengañarse. Y, sobre todo, recuperar el gesto de señalar la foto y decir, como hizo Barthes con aquel soldado: aquí hay algo que no cuadra. Aquí, debajo de esta sonrisa, debajo de este eufemismo, debajo de este silencio, hay historia. Esa historia, por mucho que insistan los mitos, está escrita con mano humana.

Ilustración: Gilbert Rogers

Radiaciones (Ernst Junger)

Kirchhorst, 4 de abril de 1939. Trabajado mal, lo que era previsible por el modo como he soñado y dormido. No todos los días son jornadas de captura, mas para mí es jornada de caza cada día — quiero decir que me paso la mañana dando forma a frases y desechándolas, cual alfarero que rompe sus cacharros. De esa situación me doy cuenta muy pronto y en realidad podría salir a darme un paseo. Me quedo, no obstante, y eso me hace suponer que también este esfuerzo encierra un significado. Son pocas las cosas que hacemos en balde.

Por la tarde removido los bancales y sembrado rábanos y perifollos. Leído: Thornton Wilder: El puente de San Luis Rey. En un pasaje de este libro aduce su autor las señas características del aventurero auténtico — una de ellas es el don de saber entablar conversación con extraños. Eso podría ser efectivamente un signo de primer rango. Si pasamos revista a las personas que nos son conocidas, aparecerán muy pocas cuyo conocimiento no nos lo haya facilitado un tercero que actuó de intermediario. Las personas con que nos hemos relacionado directamente las hemos encontrado casi siempre en circunstancias inhabituales — en viajes, durante una fiesta o con ocasión de un infortunio. También en el terreno erótico lo que rige es el modo directo, el dirigir la palabra a una desconocida, por ejemplo, o el invitarla a bailar. Un rasgo aventurero es que en un sitio a oscuras, como puede ser un teatro, alargue un hombre su mano hacia una mujer a quien no conoce. Esto es, por cierto, algo que sucede con más frecuencia de lo que suele pensarse. Un experto de ese modo de actuar lo ha sido Edmond, quien en una ocasión me dio una extensa conferencia sobre la táctica que debía seguirse. Y ahora me viene a la mente que también a él lo conocí sin intermediarios; me dirigió la palabra en el metro. Tal como corresponde a seres sociales, en casi todos los grupos humanos ingresamos tan solo si alguien nos introduce en ellos. El aventurero, que es un ser no social, se las arregla con el talento que le es propio. Como una aventura espiritual cabe considerar también la autoría, y con ello está relacionado el hecho de que cada uno de los autores disponga de un número de conocidos que se ha ganado dirigiéndoles directamente la palabra.

Se considera el conocimiento directo, a lo que parece, como una forma superior de establecer contacto. Los amantes tienen así la sensación de que el azar que los reunió fue extraordinario. También en las novelas se gusta de utilizar como introducción un suceso que pone en contacto a dos extraños.

Kirchhorst, 5 de abril de 1939. La reina de las serpientes. Las anotaciones que hoy he escrito sobre los mauritanos no me dejan satisfecho; en mi cabeza tiene esa Orden una vida más nítida que en lo redactado. Lo que es preciso describir es cómo en los momentos de descomposición, durante los cuales se acumula mucha materia apática, el racionalismo representa el principio decisivo. Y esto otro: cuando en torno a una doctrina de tecnicidad amoral se forman grupos, a ellos se asociarán, en virtud de la maldad que tales grupos encierran, fuerzas autóctonas, para hacer así realidad otra vez, enganchando un nuevo tiro al carruaje, el viejo poder, la nostalgia del cual permanece viva siempre, desde luego, en el fondo de los corazones de las fuerzas autóctonas. De esa manera es como se trasluce hoy en Rusia el imperio zarista. Lo mismo ocurre con el personaje del guardabosque mayor en mi libro: el nihilismo encuentra su señor en figuras como él. Por cierto que en la relación de Piotr Stepánovich Verjovenski con Stavroguin aparece invertida la situación: aquí es el técnico el que, sabedor de su carencia de fuerza legítima, trata de aliarse con el autóctono.

Cuando escarbamos en el suelo con las manos, la tierra transmite a estas una mutación

En la descripción de proyectos de esta índole lo mejor es entregarse por completo a la fantasía creadora, pero tampoco puede causar daño ninguno el construirlos mentalmente en todos sus detalles. Lo que hay que evitar es que la narración adquiera un carácter puramente alegórico. Sin relacionarse con ningún tiempo, ha de poder vivir desde sí misma, y aun es bueno que queden en ella pasajes oscuros que ni siquiera el autor es capaz de aclarar. Tales pasajes son a menudo, y yo he tenido experiencia de ello, gérmenes de ulterior fecundidad. Así, cuando en una noche de tempestad en el Harz soñé con el guardabosque mayor, su carácter seguía estando oscuro para mí: hoy veo, sin embargo, que los rasgos que entonces anoté están llenos de sentido, en un marco más amplio.

Por la tarde en el pantano. Muy cerca de donde me hallaba ha salido volando de una estrecha zanja una parejita de patos y ha trazado un amplio círculo a mi alrededor. El macho con librea nupcial, el rizo en el obispillo — ese rizo le daba un toque de tipo insolente— y el cuello con reflejos metálicos de un verde sedoso. Muy bellos los lugares en que ese color va pasando gradualmente a un negro suntuoso y tenuísimo; tal negro es un verde elevado a la máxima potencia. Me lo imagino como ese polvo de hacer tinta que, una vez disuelto, produce grandes cantidades de una tintura admirablemente verde. Luego en el jardín. Sembrado guisantes, lechugas, cebollas, zanahorias. Los guisantes, plantados en hileras de un gris verdoso mate, cómo refulgían en los oscuros surcos. Lo muy extraño, más aún, casi mágico que es el trabajar en bancales se me ha vuelto evidente cuando he pensado, mientras miraba los guisantes, que enseguida iba a cubrirlos con tierra.

Cuando escarbamos en el suelo con las manos, la tierra transmite a estas una mutación; las hace más secas, las enflaquece y, en mi opinión, las torna más espirituales. En el suelo las manos experimentan una purificación. Mover los dedos en el terreno blando, mullido, recalentado por el sol y la fermentación — eso, qué sensación tan grata produce.

En el correo una carta de Elisabeth Brock, de Zúrich; me escribe que una de sus alumnas, para un ejercicio sobre el tema Description exacte d’un objecte, le ha entregado la descripción de una langosta cocida, que, según me dice, habría hecho mis delicias. He de conceder que en sí misma la idea me parece lograda: una pieza maestra de lucimiento.

Ilustración: Miguel Macaya

Sobre el trabajo (Simone Weill)

El artesano que posee sus propias herramientas, su propia materia prima, reina en su trabajo. Moldea la materia a su gusto, utilizando las herramientas como mejor sabe, según su criterio, gracias a la habilidad que es su virtud propia. Regula el ritmo de trabajo a su conveniencia. Como ser vivo y pensante, dispone con libertad de las cosas inertes sometidas a su acción. Su inteligencia domina la materia. […]

Este dominio, que constituye la felicidad y la dignidad del trabajador, se transforma paulatinamente en una completa esclavitud, a medida que la artesanía es sustituida por la manufactura realizada con ayuda de una máquina, y que esta manufactura es sustituida por la fábrica, es decir, a medida que se desarrolla el régimen capitalista. El capitalismo se define aparentemente por el hecho de que el obrero está sometido a un capital material compuesto de instrumentos y materias primas, que el capitalista no hace más que representar. El régimen capitalista consiste en que las relaciones entre el trabajador y los medios de trabajo se invierten: el trabajador, en lugar de dominarlos, es dominado por ellos.

La historia del capitalismo es la historia del desarrollo de la cooperación en el trabajo. Las condiciones materiales del capitalismo se hicieron realidad cuando se reunió en un gran local a un gran número de obreros con el encargo de transformar una materia que no les pertenecía. Los obreros se convirtieron entonces en asalariados; debían entregar al patrón una parte de sus productos, pero en el curso del trabajo seguían siendo semejantes a los artesanos independientes. De igual manera, en nuestros días, las relaciones entre el campo, el arado y el hombre son las mismas ya sea el arado conducido por el propietario o por un asalariado.

Pero los obreros reunidos en un mismo lugar no trabajaron independientemente los unos de los otros durante mucho tiempo. La agrupación de los trabajadores condujo casi de inmediato a la cooperación y, en consecuencia, a la división del trabajo. A partir de ese momento, el trabajador independiente no fue ya el obrero, sino el taller en su conjunto. El patrón debía asegurarse de la coordinación del trabajo y, por lo tanto, cada trabajador estaba sometido a su autoridad durante el transcurso de la jornada. Pero cada obrero seguía siendo hasta cierto punto independiente en la parte del trabajo colectivo que se le había encargado. Debía saber por sí mismo lo que tenía que hacer. Poseía, si no las herramientas, al menos el manejo de las mismas. Poseía su habilidad de buen obrero. Era un elemento activo del taller.

El papel del régimen capitalista en la historia humana ha consistido en hacer pasar a la humanidad del trabajo individual al trabajo colectivo

Pero el trabajo es tanto más productivo cuanto más dividido está. Así, la división del trabajo fue llevada poco a poco hasta su grado máximo, en el que cada trabajador solo tiene un gesto que realizar. A partir de ese momento, el gesto del obrero podía ser sustituido por un movimiento mecánico. Y fue entonces cuando se desarrolló el maquinismo. La máquina tiene con respecto al obrero fabril la superioridad de asegurar una coordinación mucho más precisa de las diversas partes del trabajo colectivo, ya que los engranajes ciegos son mucho más regulares en su funcionamiento que los cuerpos humanos. Una vez que la máquina ocupó el lugar de la simple coordinación de los trabajos, el obrero se vio privado no solo de las herramientas, sino también del manejo de las mismas: esta manipulación quedaba asegurada en adelante por la propia máquina. La inteligencia, la habilidad, todas las virtudes que hacen tan valioso al artesano quedaron así ubicadas al margen del trabajador, y como cristalizadas de manera inerte, en forma de máquina.

Desde entonces, la subordinación del trabajador al capital, del ser vivo y pensante a la materia ciega, se realiza en la forma misma del trabajo; se convierte en una condición de la producción, presente en cada momento de la misma. El obrero, privado sucesivamente de la materia prima y de la instrucción de su habilidad, no posee ya más que su fuerza animal; y esta fuerza solo puede ser un elemento de la producción si se la pone al servicio de la máquina del mismo modo que el buey es puesto al servicio del labrador. […]

El papel del régimen capitalista en la historia humana ha consistido en hacer pasar a la humanidad del trabajo individual al trabajo colectivo, y en aumentar así, en proporciones formidables, la productividad del trabajo. El capitalismo ha cumplido con este papel, pero solo lo ha hecho aplastando cada vez más al trabajador, hasta reducirlo a una condición absolutamente inhumana. Los trabajadores llegados al último grado de sometimiento empiezan a tomar conciencia de esa condición inhumana en que se encuentran; y a partir de ese momento, el problema que deben resolver es el de restablecer el dominio del trabajador sobre las condiciones de trabajo, sin destruir la forma colectiva que el capitalismo ha impreso a la producción. En la solución a este problema radica toda la Revolución.

Ilustración: Harold Knight

¿Qué es la autoridad? (Hannah Arendt)

Para evitar malentendidos, quizá habría sido más prudente preguntarse en el título qué era —y no qué es— la autoridad. Porque en mi opinión nos vemos tentados de plantearnos esta pregunta, y es lícito que la planteemos, debido a que la autoridad ha desaparecido del mundo moderno. Como ya no podemos apoyarnos en experiencias auténtica e indiscutiblemente comunes a todos, el término mismo se ha visto oscurecido por la controversia y la confusión. Poco acerca de su naturaleza parece evidente o incluso comprensible para todos, dejando al margen que el científico político tal vez recuerde aún que este concepto fue en su día fundamental para la teoría política, o que la mayoría estará de acuerdo en que el desarrollo del mundo moderno en nuestro siglo se ha visto acompañado de una crisis de la autoridad, una crisis constante y cada vez más amplia y profunda.

Esta crisis, evidente desde principios de siglo, es de origen y naturaleza política. El auge de movimientos políticos decididos a reemplazar el sistema de partidos y el desarrollo de una nueva forma totalitaria de gobierno se produjeron en un contexto de colapso más o menos general, más o menos dramático, de todas las autoridades tradicionales. Este colapso no fue en ninguna parte el resultado directo de los regímenes o los movimientos mismos; más bien se diría que el totalitarismo, en forma tanto de movimientos como de regímenes, era el mejor preparado para aprovechar una atmósfera general, social y política, en la que el sistema de partidos había perdido su prestigio y ya no se reconocía la autoridad del gobierno.

El síntoma más significativo de la crisis, que indica su profundidad y su gravedad, es que se ha extendido a áreas prepolíticas tales como la crianza y la educación de los niños, donde la autoridad en el sentido más amplio siempre ha sido aceptada como un imperativo natural, evidentemente exigida tanto por las necesidades naturales —la indefensión del niño— como por necesidad política, esto es, en aras de la continuidad de una civilización asentada que solo puede asegurarse si los recién llegados mediante el nacimiento son guiados a través de un mundo preestablecido, en el que nacen como extraños. Esta forma de autoridad, por su carácter simple y elemental, ha servido a lo largo de la historia del pensamiento político como modelo para una gran variedad de formas autoritarias de gobierno; así pues, el hecho de que ya no sea firme ni siquiera esta autoridad prepolítica que regía las relaciones entre adultos y niños, profesores y alumnos, significa que todas las metáforas y modelos tradicionales de las relaciones autoritarias han perdido su plausibilidad. Ni en la práctica ni en la teoría estamos ya en condiciones de saber qué es realmente la autoridad.

La autoridad en el sentido más amplio siempre ha sido aceptada como un imperativo natural

En las siguientes reflexiones asumo que la respuesta a esta pregunta no puede radicar en una definición de la naturaleza o esencia de la «autoridad en general». La autoridad que hemos perdido en el mundo moderno no es dicha «autoridad en general», sino más bien una forma muy específica que había sido válida en todo el mundo occidental durante largo tiempo. Por lo tanto, propongo reconsiderar qué fue históricamente la autoridad y las fuentes de su fuerza y su significado. Sin embargo, en vista de la confusión actual, parece que incluso este enfoque limitado y tentativo debe ir precedido de algunas observaciones sobre lo que la autoridad nunca fue, para evitar los malentendidos más comunes y asegurarnos de que visualizamos y consideramos el mismo fenómeno, y no una serie de cuestiones ligadas o no a él.

Dado que la autoridad siempre exige obediencia, suele confundírsela con alguna forma de poder o violencia. Pero dicha autoridad excluye el uso de medios externos de coacción; donde se emplea la fuerza, la autoridad misma ha fracasado. La autoridad, por otra parte, es incompatible con la persuasión, la cual presupone la igualdad y opera mediante un proceso de argumentación; cuando se utilizan argumentos, la autoridad queda en suspenso. Al orden igualitario de persuasión se opone el orden autoritario, que es siempre jerárquico. Si se quiere definir la autoridad, entonces, debe distinguirse tanto de la coerción por la fuerza como de la persuasión mediante argumentos. (La relación autoritaria entre quien manda y quien obedece no se basa ni en la razón común ni en el poder del que manda; lo que tienen en común las dos partes de esa relación es la jerarquía misma, cuya pertinencia y cuya legitimidad ambos reconocen, y donde ambos ocupan su lugar estable y predeterminado.) Este punto es de importancia histórica; un aspecto de nuestro concepto de autoridad es de origen platónico, y cuando Platón comenzó a considerar la introducción de la autoridad en la gestión de los asuntos públicos en la polis, sabía que estaba buscando una alternativa a la habitual forma griega de manejar los asuntos internos de dicha polis, consistente en la persuasión (πєίθєιυ), así como a la forma habitual de manejar los asuntos exteriores, consistente en la fuerza y la violencia (βία).

Ilustración: Adriaen Brouwer